„Złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum. Przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu” (św. Jan Paweł II, Fides et ratio, 48).
W czasie pontyfikatu św. Jana Pawła II opublikowano bardzo ważne dokumenty Magisterium Kościoła: encyklikę Veritatis splendor (1993) oraz encyklikę Fides et ratio (1998).
Warto zauważyć, że zawarte w tych dokumentach nauczanie było kontynuowane przez papieża Benedykta XVI, a dzisiaj jest ono, niestety, albo powszechnie kontestowane, albo przemilczane – i to nawet w niektórych środowiskach nazywających się oficjalnie „katolickimi”.
Wiara to nie tylko emocje
Należy sięgać do tych wielkich encyklik św. Jana Pawła II, ponieważ zawierają one cenne wskazówki, które pozwoliłyby uniknąć wielu problemów dotykających Kościół na początku XXI stulecia.
W tym kontekście należy wskazać na coraz częstsze zestawianie wiary ze sferą emocji. Wielu ludzi dobrej woli traktuje dobre samopoczucie jako jedyny miernik życia w łasce uświęcającej. Nieświadomie popełniają w ten sposób błąd Marcina Lutra, który uważał, że wewnętrzne uspokojenie („pewność bycia zbawionym”) jest jedynym testem żywotności wiary.
A przecież historia Kościoła pokazuje wiele przykładów świętych, którzy przez dłuższy czas przeżywali nie tyle „ciemne noce”, ile „ciemne lata” wiary, polegające na odczuwaniu skrajnego dyskomfortu psychicznego, poczucia (złudnego), że Bóg jest daleko. Dość wspomnieć w tym kontekście postać św. Matki Teresy z Kalkuty.
Święci uczą, że ten psychiczny dyskomfort należy przełamywać wolą wypracowywaną na ciągłej modlitwie i wzmacnianą sakramentami oraz siłą rozumu ukierunkowanego na Boga.
Pomaga tutaj nauczanie św. Jana Pawła II, który w encyklice Fides et ratio przypominał, iż „złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum. Przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu” (FR 48).
W podobny sposób o związku wiary i rozumu pisał kard. Joseph Ratzinger. 1 kwietnia 2005 r., a więc na krótko przed swoim wstąpieniem na tron Piotrowy, mówił, iż „chrześcijaństwo musi zawsze pamiętać, że jest religią Logosu. Jest ono wiarą w Creator Spiritus, w stwórczego Ducha, od którego pochodzi cała rzeczywistość”.
Jako Benedykt XVI myśl tę rozwinął rok później podczas słynnego wykładu w Ratyzbonie. Pojęcie Boga, który jest „Miłością i najwyższym Rozumem”, jest czymś, co w sposób zasadniczy odróżnia chrześcijaństwo (a tym samym kulturę europejską) od woluntarystycznej wizji Boga (akcentującej przede wszystkim wszechmocną wolę Allaha, który mógłby nawet nakazać swoim wyznawcom oddawanie czci bożkom – i to wezwanie powinno być wysłuchane) panującej w islamie. Tymczasem, jak przypominał papież we wspomnianym wykładzie, chrześcijańska wizja głosi, że „postępowanie w niezgodzie z Logosem jest czymś przeciwnym istocie Boga”.
W swoim nauczaniu papież Benedykt XVI wielokrotnie podkreślał konieczność zachowania dobroczynnej harmonii między wiarą i rozumem.
W przemówieniu wygłoszonym 17 września 2010 r. w londyńskim Westminster Hall przypomniał, że religia pełni wobec rozumu „rolę korekcyjną” poprzez „oświecenie go na drodze odkrywania obiektywnych zasad moralnych”.
W tym samym przemówieniu Benedykt XVI zwracał jednocześnie uwagę na to, że „zbyt mało uwagi poświęcamy oczyszczającej i porządkującej roli rozumu wewnątrz religii”.
Zdrowa teologia potrzebuje zdrowej filozofii
W encyklice Fides et ratio św. Jan Paweł II zauważał rozprzestrzenianie się „postawy głębokiej nieufności wobec rozumu dostrzegalnej w najnowszych postaciach wielu nurtów w refleksji filozoficznej”.
Obserwując w naszych czasach ekspansję ideologii ukrywających się pod szyldem naukowości (typowy przypadek: tzw. studia gender), a urągających nie tylko rozumowi, ale nawet zdrowemu rozsądkowi, można już mówić nie tyle o nieufności do rozumu, ile o pogardzie dla niego.
Ufność do poznawczych zdolności ludzkiego rozumu, do jego zdolności poznawania prawdy charakteryzowała filozofię okresu klasycznego (z Arystotelesem na czele), której dorobek został zaadaptowany do nauki Ewangelii przez wielkich filozofów i teologów chrześcijańskich ze św. Tomaszem z Akwinu na czele. Tak rodziła się filozofia metafizyczna, afirmująca istnienie bytu (czytaj: dzieła stworzenia), zgłębiająca jego istotę i wiedząca, że prawda nie leży pośrodku, ale jest tam, gdzie jest jej miejsce w całej strukturze bytu.
O pilnej konieczności powrotu do takiej filozofii metafizycznej św. Jan Paweł II pisał w encyklice Fides et ratio: „Filozofia o charakterze zdecydowanie fenomenalistycznym czy relatywistycznym nie byłaby w stanie dopomóc w poznawaniu bogactw zawartych w słowie Bożym. […] Potrzebna jest filozofia o zasięgu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiejąca wyjść poza dane doświadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryć coś absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego” (FR 82, 83).
Jako niezawodnego przewodnika na tej drodze św. Jan Paweł II wskazywał św. Tomasza z Akwinu. W Fides et ratio podkreślał, że zamiarem „Magisterium było – i nadal jest – ukazanie św. Tomasza jako autentycznego wzoru dla wszystkich poszukujących prawdy. W jego refleksji bowiem wymogi rozumu i moc wiary połączyły się w najbardziej wzniosłej syntezie, jaką kiedykolwiek wypracowała ludzka myśl” (FR 78).
Autor Sumy teologicznej – jak czytamy w Fides et ratio – powinien być traktowany w seminariach duchownych i na wydziałach teologicznych jako „mistrz sztuki myślenia i wzór właściwego uprawiania teologii” (FR 43).
Święty Jan Paweł II podawał jasną drogę: najpierw zdrowa filozofia (metafizyczna na wzór Akwinaty). Na niej dopiero może się oprzeć zdrowa teologia. Ta zaś jest warunkiem właściwej formacji kapłańskiej. Właściwie uformowani kapłani z kolei są w stanie prowadzić dobrze pracę duszpasterską, opierającą się na prawdzie, że wiara nie wzrośnie na słabym rozumie.
To papieskie nauczanie warto zestawić ze spostrzeżeniami kard. Josepha Ratzingera, który w maju 1989 r., jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, podczas międzynarodowej konferencji teologicznej wymieniał główne symptomy kryzysu toczącego teologię uprawianą na nominalnie katolickich wydziałach teologii wielu uniwersytetów zachodniego świata. Mówił w tym kontekście o tym, że najpilniej potrzebują odnowy katolickiej tożsamości: nauka o stworzeniu, chrystologia oraz obecność wiary w życie wieczne w przepowiadaniu Kościoła.
Obserwowany w tych obszarach kryzys – podkreślał kard. Ratzinger – ma wspólne tło w postaci „utraty metafizyki”, a wspólną fatalną konsekwencją jest „likwidacja krzyża, a tym samym oczywiście także pozbawienie zmartwychwstania, unieważnienie znaczenia całej tajemnicy Paschy”.
Oznacza to, że „dwa główne punkty ciężkości wiary w Chrystusa autorów Nowego Testamentu i Kościoła wszystkich czasów zostały zniesione lub przynajmniej pozbawione funkcji: metafizyczne synostwo Boże i misterium paschalne”.
Należy strzec kulturowego dziedzictwa
Zarówno św. Jan Paweł II, jak i Benedykt XVI odrzucali ideologię multikulturalizmu (wielokulturowości), która uważa, że „wszystkie kultury są sobie równe”, a jeśli już jest jakaś gorsza, budząca jak najgorsze skojarzenia kultura, to jest nią zachodnia (europejska, łacińska) kultura wyrosła z grecko-rzymskiego dziedzictwa przepojonego duchem Ewangelii.
W naszych czasach najbardziej skrajną emanacją takiego stanowiska są „cancel culture” („kultura wygumkowywania”) oraz ideologia „woke” („przebudzonych”) obecne na amerykańskich ulicach oraz coraz częściej na uniwersytetach.
W Fides et ratio św. Jan Paweł II przypominał natomiast, że „kiedy Kościół styka się po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie może wyrzec się tego, co zyskał dzięki inkulturacji w myśli grecko-łacińskiej. Odrzucając to dziedzictwo, sprzeciwiłby się opatrznościowemu zamysłowi Boga, który wiedzie swój Kościół po drogach czasu i historii” (FR 72).
W tej samej encyklice Ojciec Święty przestrzegał przed „błędną koncepcją pluralizmu kultur”, która „kwestionuje uniwersalną wartość dziedzictwa filozoficznego przyjętego przez Kościół” (FR 69).
Za pierwszy przykład „owocnego dialogu” chrześcijaństwa z niechrześcijańskim kręgiem kulturowym św. Jan Paweł II uważał recepcję klasycznej filozofii greckiej przez ojców Kościoła, co „otworzyło drogę dla głoszenia i zrozumienia Boga objawionego w Jezusie Chrystusie” (FR 37).
Dzięki temu spotkaniu, do którego filozofia klasyczna była przygotowana przez swoje „oczyszczenie ludzkich wyobrażeń o Bogu z form mitologicznych”, ojcowie, a dzięki nim cały Kościół, „przyjęli w pełni zdobycze rozumu otwartego na absolut i wszczepili w niego bogactwa zaczerpnięte z Objawienia”.
W ten sposób „rozum oczyszczony i prawidłowo uformowany był w stanie wznieść się na wyższe poziomy refleksji, tworząc solidny fundament dla pojmowania bytu, rzeczywistości transcendentnej i absolutu” (FR 37, 41).
Analogicznie do ideologii wielokulturowości odnosił się Benedykt XVI. W swej opublikowanej w 2009 r. encyklice Caritas in veritate wśród wielu symptomów kryzysu toczącego współczesną cywilizację zachodnią papież wskazał na szerzenie się zjawiska „eklektyzmu i zrównania kulturowego”.
Benedykt XVI poddał krytyce „bezkrytycznie przyjmowany eklektyzm kulturowy”, wedle którego „kultury zostają po prostu zbliżone do siebie i uważane za zasadniczo równoważne i zamienne między sobą. Sprzyja to uleganiu relatywizmowi, który z kolei nie służy prawdziwemu dialogowi międzykulturowemu” (CV 26).
Tak pojmowany relatywizm kulturowy, jak podkreślał Benedykt XVI, prowadzi w dalszej konsekwencji do separowania się całych „grup kulturowych”, a tym samym zamknięta jest droga wiodąca do „autentycznego dialogu” i „prawdziwej integracji” (CV 26).
Warunkiem rzeczywistego dialogu międzykulturowego nie jest relatywizm głoszący, że „każda kultura ma swoją prawdę”, ale odwrotnie: uznanie, że istnieje obiektywna, niemająca kulturowych uwarunkowań prawda.
Joseph Ratzinger mówił o tym w 2000 r. jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, podkreślając, że „Europa, jeśli ma przetrwać, potrzebuje nowej – zapewne krytycznej i pokornej – samoakceptacji. Kulturowy pluralizm, z wielkim zapałem chwalony i popierany, polega często na odrzucaniu z pogardą tego, co własne, na ucieczce od własnych wartości. Ale przecież kulturowy pluralizm nie może się ostać bez wspólnego zachowania pewnych stałych wartości, bez punktów odniesienia pochodzących z własnych walorów. Nie może się on ostać bez poszanowania tego, co święte”.